道家学说

 

第一篇：道家学说

 

    精、气、神是人体生命活动的三大要素，自古以来一直被称为人身之"三宝"，精气神三者相互为用，是保持和恢复人体健康、维持正常生理活动的重要物质和功能，为养生长寿之根本。精气神学说，是二千多年来中国古代医家和气功养生家在整体观思想指导下，在探索生命奥秘、防老抗衰、防治疾病的实践中，逐步形成的一种整体生命观。 

 

　　精气神，作为人类生命的要素，其观点很早就出现在先秦着作中。《老子》、《庄子》、《管子》、《孟子》、《黄帝内经》等，皆论及精气神，并阐述了“养气”、“存精”、“守神”等养生之道。汉魏以来，精气神学说在医家和道家的着作中不断得到充实和发展，中医学从生理、病理及形神关系等方面进行了剖析，而道学则从炼养角度对其进行了更深入的探究。尤其内丹学广泛吸取儒、道、佛及中医学、天文学等有关理论，结合炼养实践，深人地阐发了精气神学说，使其日臻完善，成为中华气功学传统理论之精华。 

 

　　(1)精、气、神的概念 精，是构成生命之体的始基，是生命活动的物质基础，故有“人始生，先成精”（《灵枢·经脉》）、“精者，身之本也”（《素问·金匮真言论》）之说。从广义而讲，精、血、津液皆为之精，分布于人体各个部分;但狭义之精，则专指藏于肾中之精。精原于先天而充养于后天，先天之精又称“元精”，藏之于肾;后天之精则主要指由脾胃所化生之水谷之精，敷布贮藏于五脏六腑。《素问·上古天真论》说:“肾者，主五脏六腑之精而藏之，故五脏盛乃能泻。”故后天之精可涵养肾中之无精。但道家认为，元精并非肾所藏之生殖之精，故强调“炼精者，炼元精，非淫交感之精。” 

 

　　气，是不断运动着的充养人体的一种无形物质，是维持生命活动的动力和功能，故有“气者，人之根本也”（《难经·八难》）、“人之生，气之聚也”（《庄子·知北游》）之说。人的生命活动是由气的运动变化而产生的，气的升降出人就是生命运动的基本形式。气也原于先天而养于后天。先天之气称为“元气”，存于丹田;后天之气则指呼吸之气与水谷之气，两者相传于胸中而称为“宗气”。元气启动了生命活动，为后天之气的摄入奠定了基础，而后天之气又不断培补先天元气，故两者相辅相成，密不可分。除元气、宗气外，根据气在人体内分布的部位、作用、性质不同，还有管气、卫气、脏腑之气、经络之气等名。气功特别强调元气的培育，故说：“炼气者，炼元气，非口鼻呼吸之气。” 

 

　　神，是生命活动现象的总括，“得神者昌。失神者亡”（《素问·移精变气论》)，故神在体外则成为生命的象征，在体内则成为生命的主宰，所以《淮南子·原道训》说：“神者，生之制也。”人的生命活动是十分复杂的，其生理活动和心理活动都是在种的主宰下进行的。而狭义之神又专指精神意识思维活动而畜。神藏心中，故“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”(《灵枢·邪客》），后世又发展有“脑为元神之府”说。从气功学角度，神也有先天、后天之别，先天之神称为“元神”。与生俱来，为人之先天元性;后天之神则于出生后感受外景事物而逐渐形成发展，敞又称为“识神”。“欲神”。两者作用不同，元神不受精神意识支配而主宰人的生命活动:识神则主要主宰人的精神意识思维活动。两者对立统一、相互为用，共同维持人的正常生命活动。气功锻炼就是通过收敛识神而解放元神，以发挥元神的潜在作用，故说：“炼神者，炼元神，非思虑欲念之神。” 

 

　　(2)精、气、神的关系 精气神三者一体，互相依存，互相转化，其“流行为气，凝聚为精，妙用为神”（《传习录》）。精为生命活动的物质基础，故气由精所化，反之而精又有赖于气化生成，所以概言之，“精气只是一物，言气则精在其中矣”(《真诠》)。精气充盈则神旺，神又主宰精的化生、气的运动，故张介宾说：“精之与气，本自互生。精气既足，神自旺矣。虽神自精气而生，然所以统驭精气而为运用之主者，则又在吾心之神”(《类经》）。正因三者之中神为之主，故气功修炼强调“调心”。如张伯端《青华秘文》力偶“神为主”。“气为用”。“精从气”。并说：“金丹之通，始终以神而用精气者也。”因精为之基础，故固肾强精为“筑基”之要。因气能化神，气能生精，故又以养气力本，正如李东垣所说：“气子乃神之祖，精力气之子，气者，精神之根蒂也，大矣哉:积代以成精，积精以金神，必清必静，御之以道，可以为天人矣，有道者能之”(《脾胃论·省言箴》）。马丹阳也十分重视养气，故强调说：“学道者无他务，在养气而已”《丹阳真人语录》）。由此可见，精气神三者名而为三，实而为一，散了真子有“大药三般精气神，天然子母互相亲”之说。 

 

　　(3)精气神学说在气功学中的运用 精气神学说虽为历代医家所重视，并广泛应用于中医临床实践中，但与丹道相比，则后者所载更为详备，故张介宾说：“精气神唯道家言之独详。“汉末《太平经》以精气神为“三一”。晋·葛洪《抱朴子》提出“三一之道”为内修之要，后来经施肩吾、晋道成等人具体化为“存三守一”之道，而成为内丹本的练功要则。“存三”。指意守精、气、神所会聚的上、中、下三个丹田部位;“一”。即指肾或下丹田，“肾中生气，心中生神，神气交而为精，精气住而还下。于是上存其神，中存其代，下存真精，三存既毕，则守其一在于丹田”(《道枢，修真指要篇》）。 

 

　　道家炼养，以精气神三者为本，故精气神又有“三宝”。“三奇”。“三业”之称。其实，一切气功锻炼方法，都是以“宝精、爱气、啬神”为原则的，其目的都是为了固养精气神，以求健康长寿。金元时期，王重阳所倡导的全真教炼养派，其宗旨就是通过气功锻炼以达“全精、全气、全神，故名“全真”。内丹术以精气神为内炼成丹的药物，有“上药三品，神与气精”《心印妙经》）之说。内丹术派别虽多，但其中心都离不开“炼精化气，炼气化神，炼神还虚”。《紫清指玄集》说：“能固其精，宝其气，全其神，三田精满，五脏气盈，然后谓之丹成。”因此所谓炼成“内丹”。也就是人体精气神的充盈，正如《黄庭内景经》所说：“仙人道士非有神，积精累气以成真。”精气神有先天、后天之别，但先后天两方面可以相互转化，故内丹术虽强调炼无精、元气、元神之先天“三元”。但实际上皆从后天精气神入手。固精节欲以聚无精，调息服气以培元气，收敛识神似现元神。只有如此，才能渐见先天“三元”。故《还真集》说：“非先天不能生后天，非后天不能成先天”。若练功至先天三元尽现，则又能更使后天的神全、气足、精固，故刘一明《修真辨难》说：“炼先天之精，而交感之精自不泄漏;炼先天之气，而呼吸之气自然调和;炼先天之神，而思虑之神自然静定。”内丹理论认为，人出生之前，先天精气神相互团聚，是一种“三元合一”的状态，内孕强大的生命力;出生后，后天的精气神是由团聚状态解体而一分为三，它意味着耗散。内丹本的锻炼要则，就是使精气神由后天的耗散状态，复归为“三元合一”的先天团聚状态，此即所谓“返本还元”。 

 

　　(4)精气神学说的现代研究 精气神学说虽是古代的整体生命观，但现代有人称其为“生命科学的核心”。有的学者从针灸研究中受到启发，认为气功通过对神经一内分泌的调整，尤其是直接影响垂体一肾上腺一性腺的分泌，来调整全身各系统的功能活动，以达锻炼精气神的目的。曹福崇氏认为，以精气神为药物的内丹术，就是发挥以性腺甾体为基础，以肾上腺为中轴，以下丘脑垂体为核心的太极轴在大脑统一指挥下的动力作用，内丹药物 精、气、神的成分是明晚的，而所结之“内丹”就是体内血循环中的甾体激素，并进行了体外炼制，经临床试用取得了满意的疗效。也有人从系统论的观点出发，认为人体是“精气神“三位一体的复杂臣系统。吴邦贤氏即基于生命物质的“实体一场”二象性假定，提出这一论点，并指出“气”在人体中可能有“序参量“的作用;“神”是人体的功能，狭义的“神”是经过大脑“精一气”系统处理的信息，它有物质载体，可以反作用于人体，也可能作用于外界，由此出发可进一步探讨中医和气功原理。吴氏引用不理论物理的概念，明确指出“实体一场一功能”三位一体共同构成生命，这与“精、气、神”生命三大要素相应，因此人体应视为“精—气—神”三位一体的巨系统。 

 

　　总之，精气神是人体生命的奥秘所在，只有精气神二者的本质被现代科学所揭示，三者之间的关系被现代科学所阐明，人体科学这一宏大的科学体系才可能有坚实的基础。 

 

第二篇：道家学说

 

    任何学派的产生及其发展，都是极其复杂的社会现象。我国道家的产生及其发展，则更是极其复杂的社会思潮和客观的历史原因所孕育而成。关于道家产生的原因，在我国古籍中没有记载。即使道家的重要人物及其著作，亦并非都是按照时代顺序，当时就在历史上产生影响的。东汉以来，道家思想被道教利用来宣传道义，就给道家研究增加了一定的难度。总的说来，在春秋战国时代，道家产生在我国南方，楚国的道家人物居多，以老子和庄子为代表。儒家产生在北方，鲁国的儒家人物居多，以孔子和孟子为代表。在春秋战国时代，基本上已经形成南道北儒的文化格局。战国以后，儒、道、墨、法等诸家思想便有一定程度的渗透和融合。尤其东汉以来，儒、道与道教和佛教，又出现融合的趋势。因此，战国以后，东汉以来，我国南道北儒的文化格局，也就逐渐消失了。这一文化现象虽然消失了，但并不等于儒、道、释完全融合了。在中国漫长的历史长河中，儒、道、释一直存在着既有一定的融合，又有激烈争斗的势不两立的现象。例如，以老、庄为代表的道家，就以异军突起的姿态，屹立在文化思想前沿阵地上，并在意识形态中产生愈来愈大的影响。

本文不想涉猎过多，只拟探讨以下几个问题：

 

（一）道家产生的历史背景

 

    道家的产生并非偶然，有其历史的必然性。按照郭沫若对中国上古历史时期的划分，他认为西周前（即夏、商时代）为原始公社；西周时代为奴隶社会；春秋以后则为封建社会[1]。道家就产生于西周至春秋以后的奴隶社会和封建社会。道家的产生，与当时社会的经济基础与上层建筑有着不可分割的内在关系。对此，这里不作具体的研究，只作一些必要的概括论述。

    我国在西周之前的原始公社制社会，没有剥削和压迫，人们共同过着愚昧落后的渔猎生活，日出而作，日入而息，历史上称之为“大同”社会。据史料记载，那种“大同”社会的情景是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”[2]这种“大同”社会，在当时来说，自然是人们一种美好的向往——子虚乌有的“乌托邦”。

    随着历史的发展，我们华夏民族便进入西周、春秋和战国时代。那时候，铁制工具出现了，生产发展了，经济繁荣了，私有制和国家产生了，原始公社制被奴隶社会和封建社会所代替，人们逐渐摆脱落后愚昧的渔猎生活，而开始从事畜牧业和农业生产劳动。西周时代的中国，当时由周朝天子统治着。由于地方奴隶主贵族势力的扩大，便出现诸侯割据、相互兼并的局势。西周时代，中国已经形成十二个诸侯国。到春秋时代，竟形成十四个诸侯国。诸侯力政，周天子实际上名存实亡。到战国时代，由于经过无数次的兼并战争，便形成秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏七雄争霸天下的局面。据《战国策》记载，当时以秦和楚两个大国为中心，进行着激烈的连横和合纵的政治、军事斗争，当时的斗争形势：不是“横成则秦帝”，便是“纵成则楚王”。战争频仍，此起彼伏。各诸侯国的统治者为满足一己的穷奢极欲，更加重对人民的盘剥。

    老子和庄子作为道家的主要代表人物，就生长在这个历史时期。老子生长于春秋后期，长于孔子，曾为孔子师[3]。庄子生长在战国前期，与孟子同时。春秋战国时代的政治、军事斗争，阶级压迫和剥削，对道家思想的形成都有着直接的影响。应当说，道家的产生，是时代的产儿。对此可分如下几点来论述。

    其一，春秋战国时代，奴隶主阶级和封建地主阶级对人民的残酷压迫和掠夺，以及兼并战争给人民带来的深重灾难，都引起老子和庄子的同情和愤懑。《诗经》中有不少作品，即反映西周和春秋时期统治者对人民的剥削和压迫，以及人民的反抗情绪。如《何草不黄》诗说：“哀我征夫，独为匪民！匪兕匪虎，率彼旷野。哀我征夫，朝夕不暇。”《北山》诗云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤……或燕燕居息，或尽瘁国事。或息偃在床，或不己于行。或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎。”这正是对统治者压迫和剥削人民、过着享乐生活的揭露和批判。奴隶主统治者和封建统治者，他们活着残酷压迫和剥削劳动人民，他们死了，还要劳动人民陪死。这种用人殉葬的罪恶，从西周至秦朝，一直延续着。此等情况，古籍中多有记载。这里只举一个例子即可说明。如秦穆公死时，就杀殉一百七十七人，连秦国的“三良”也没能幸免，“国人哀之，为之赋《黄鸟》”，[4]对剥削阶级杀殉的罪恶，给予揭露和控诉。老子对这种现象曾给予尖锐的批判，他说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”[5]“民不畏死，奈何以死俱之？”[6]庄子对统治者的揭露和批判，更是不遗余力。庄子批判魏武侯说：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口。”“杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神。”[7]并讽刺统治者发动不义战争，好像是在蜗牛的左右角，“相与争地而战，伏尸数万”。[8]孟子亦指出“春秋无义战”[9]的历史事实，他谴责诸侯统治者进行兼并战争：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”[10]应当说，庄子对封建统治者屠杀人民和镇压无辜的罪恶，揭露和批判得更加痛快淋漓。庄子曾一针见血地指出：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。”[11]由此可见，春秋战国时代的黑暗社会，对老、庄道家思想的形成，是具有相当大的影响作用的。

    其二，春秋战国时代，由于兼并战争频仍，阶级斗争异常尖锐复杂，究竟如何治国安邦、修身养性等，这在意识形态领域，更是纷然殽乱，莫知所从。于是阴阳、儒、道、墨、法、名等诸子百家，便应运而生，出现了“百家争鸣”的空前活跃的态势。亦可谓“一致而百虑，同归而殊途”[12]。针对儒家提倡仁义、孝悌等治国修身学说，道家反其道而行之，提出不同的治国安邦、修身养性的学说，即“无为自化，清静自正”[13]，“以自然为宗”。儒家与道家在意识形态方面的斗争相当激烈，孔子对学生曾经反复强调说：“道不同，不相为谋。”[14]司马迁深谙儒、道斗争的历史，他说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。”（同注[13]）所以，老子和庄子对儒家学说，给予了尖锐的批判。老子说：“绝仁弃义，民复慈孝。”[15]庄子说：“圣人不死，大盗不止。”[16]又说儒、墨企图以“仁义”止乱，是在“桎梏”之间呼号，“无愧而不知耻也”！故曰：“绝圣弃知，天下大治。”[17]因此，老、庄提出“无为”治国、“清静”修身的学说。对于道家，班固曾给予很高的评价，他说：“道家者流，盖出于史宫，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。合于尧之克让，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也。”[18]肯定了道家思想为“君人南面之术”的重要历史作用。

    其三，有些有志之士，厌恶不义战争，厌倦尔虞我诈的官场生活，便归耕田里，或渔捕江湖，过着悠然自得的隐士生活。如长沮、桀溺、楚狂接舆、荷蒉者、荷条丈人、太史儋、老莱子、渔父、黔娄子、鹖冠子等，他们洁身自好，超凡拔俗，对儒、墨学说，持批判态度，对社会现实极其不满，过着与世无争、我行我素的隐士生活。此种社会现象，对道家思想的产生，无疑也起着助产婆的作用。

其四，除上述所说原因外，还有南方这块神奇的土地，是道家产生的自然条件。南方大片楚地，山水清秀，烟雨茫茫，是个令人陶醉和产生遐想的神奇世界。楚人“信巫鬼，重淫祀”[19]，作文“为言志、抒情体”，有“遗世特立之风”[20]。与北方平原旷野、风沙迷漫的地理环境养成人们务实和坚韧不拔的精神不同。显而易见，南方的神奇土地和人们的风俗习情，就给道家的产生提供了特殊的条件。尽管，老子和庄子并没有生长在江汉流域，但从他们的精神世界和语言风格而论，不难看到，他们是直接受到楚文化的熏陶的。所以可以这样说：南方山水育道人，北国地脉养儒家，形成南北不同的文化。

道家的产生和发展，虽可以分为几个历史阶段论述，但春秋战国时代老子和庄子的出现，便形成了道家的完整思想体系。其后都不过是对老、庄思想的继承和发扬。

 

（二）有名无实的“稷下”“黄老学派”和战国末期的“黄老之学”

 

    研究我国先秦文化思想史的学者认为，在战国时代曾经出现过一个“稷下”“黄老学派”[21]。所谓“稷下”“黄老学派”，是指齐国稷下学士标榜学习黄帝和老子学说的学派。其实，传说中的五帝之一的黄帝并非道家的始祖，他的思想与道家亦不相同，黄帝教诲人民顺天地之纪，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，劳勤心力耳目，节用水火材物[22]，与道家思想颇为抵捂。硬把黄帝与道家的老子扯在一起，称之为“黄老之学”，这是战国末期和汉初好事者所为。汉代学者，有人曾指出此点，认为“世俗之人，.多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝，而后能入说”[23]。所以，我们在先秦两汉古籍中所看到的所谓黄帝之书或黄帝之言云云，皆为伪托。如《汉书·艺文志》载《黄帝君臣》、《黄帝说》、《黄帝五家历》等等，皆属此类。所谓“稷下黄老学派”，他们中的人物亦并非道家，他们口头上标榜治学“黄老道德之术”，实际上是在挂羊头卖狗肉、沽名钓誉。从司马迁对此类人物的记载，就不难看出他们的庐山真面目。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中记载说：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”又曰：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄、老道德之术，因发明序其指意。”由于他们打着治学“黄老道德之术”的幌子，“以干世主”，齐王便委任他们为大夫，“为开第康庄之衢，高门大屋，甚尊宠之”。由此可知，慎到诸人，名为治学“黄、老道德之术”，实则是在做着“以干世主”而升官发财的黄粱美梦。他们与道家是风马牛不相及的。因此，不应称他们为“稷下”“黄老学派”。班固不失慧眼，《汉书·艺文志》，把慎到列为法家，是颇为恰当的。

    战国末期的申子和韩非，他们虽不属于道家，但深受道家影响，与所谓“稷下”“黄老学派”不同。《史记·老子韩非列传》载：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”又曰：“申子之学，本于黄、老而主刑名。著书二篇，号曰申子。”申子主刑名，而本于黄老，韩非与之大抵相同。司马迁说：“韩非者，韩之诸公子也，喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”（同上）申子和韩非崇尚道家思想是有历史根据的，所以，我们对他们“归本于黄老”，可以称之为“黄老之学”。

    申不害崇尚老子，我们从《吕氏春秋·任数篇》中还能间接地看到。此篇说申子曰：“治乱、安危、存亡，其道固无二也，故至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。凡应之理，清净公素，而正始卒焉。此治纪，无唱有和，无先有随。古之王者其所为少，其所因多。因者君术也，为者臣道也。为则扰矣，因则静矣……君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”不难看到，申子所谓的治安之术，完全是从道家思想脱化而来。至于说申子之学，本于黄帝者，则完全是伪托，有名无实。韩非亦然。孟子说“尽信书则不如无书”[24]，是很有道理的。

    韩非的《解老》和《喻老》二篇，可视为崇尚老子学说的代表作。司马贞说：“韩子有《解老》、《喻老》二篇，是大抵亦崇尚黄老之学耳。”[25]以“黄老之学”代替老子道学，正是战国以来称为“黄老之学”的实质。

    太史公曰：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。”[26]说明申、韩之于老子，不可同日而语，相去远矣。至于他们是否“原于道德之意”，还是值得进行深入研究的。班固《汉书·艺文志》把申、韩列入法家，即可说明问题。

    以老子为代表的道家学说，在战国时代已经成为“显学”文化，其在社会上所引起的强烈反响，亦并不小于儒法诸家。《吕氏春秋》所大量宣扬的道家思想，一方面说明道家在战国时代的地位，另一方面也说明汉代初年“黄老之学”的兴起，并不是偶然现象。《吕氏春秋》对道家学说的宣扬，包括如下方面的内容。

    一、对“全德之人”形象的描写和渲染。所谓的“全德之人”、“圣人”也就是“得道之人”，是道家的化身。《本生》篇说：“故圣人之制万物也，以全其天也。天全，则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节通矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙。其于物无不受也，无不裹也，若天地然。上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。”作者在这里所宣扬的思想，都能从老庄著作中得到印证。老子说：“圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”[27]庄子说：“帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下而不足。”又曰：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”[28]可见《吕氏春秋》作者描绘的“全德之人”或“得道之人”，都是从道家“天道无为”的思想脱化而来。

    《吕氏春秋·下贤》篇，对“得道之人”的描绘，则更能说明战国末期，道家思想对人们的深刻影响。此篇这样写道：“得道之人，贵为天子而不骄倨，富有天下而不骋夸，卑为布衣而不瘁摄，贫无衣食而不忧慑，恳乎其诚自有也，觉乎其不疑有以也，桀乎其必不渝移也，循乎其与阴阳化也，悤悤乎其心之坚固也，空空乎其不为巧故也，迷乎其志气之远也，昏乎其深而不测也……以天为法，以德为行，以道为宗，与物变化，而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望，莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源，其大无外，其小无内，此之谓至贵。”不难看到，这里的所谓“得道之人”，与庄子所谓的“至人”、“真人”，则又完全如出一辙。庄子所谓“至人”、“真人”，即“得道之人”。

    二、对道家去智巧、释谋虑、顺性情、逍遥无为、复归于朴思想的论释。《吕氏春秋·先己》篇说“无为之道”，能“胜天”；“胜天顺性”，则“聪明长寿”。《论人》篇曰：“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游乎无窍之次，事心乎自然之途，若此则无以害其天矣。无以害其天，则知精；知精则知神，知神之谓得一。凡彼万形，得一后成。故知一，应物变化，阔大渊深，不可测也。……故知知一，则复归于朴。”《上德》篇谓古之王者，“德迴乎天地，澹乎四海”，“天覆地载，爱思不臧”，虚素以公，此谓顺天顺情。《分职》篇谓君“处虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”此等去智释虑、无能无为、顺情自然、复归于朴的思想，正是对老庄思想的继承和发扬。《吕氏春秋》的作者对道家清静无为的倾心赞扬，亦正说明道家思想在战国时代的人们的思想中所占据的重要地位。

    三、对老子“道体”的认识和描绘。《吕氏春秋·大乐》篇谓君臣父子长少皆欢欣而说，“欢欣生于平，平生于道。”“道”究竟是什么状态，这是难言而神秘的存在。作者认为：“道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见，不闻之闻，无状之状者，则几于知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”此种不可为形、不可为名、无视无闻的“太一”，即老子所谓的“道”。

《吕氏春秋》中《去私》、《应同》、《审时》等篇所称黄帝之言，实际上分别为杨朱、阴阳家、农家的言论。由此可见，战国末期的“黄老之学”，是十分复杂的，不能混同于道家学派。道家学说www.ctwxc.com

 

（三）汉代“黄老之学”的兴起

 

    “黄老之学”又称“黄老之言”、“黄老之术”、“黄老道”，是对道家学说的不同称谓。“黄老之学”在汉代的兴起，与汉代的特定历史背景有关。“黄老之学”与秦汉方士所言神仙不死之术截然不同。清代方维甸曾经指出：“秦汉方士，绝不附会老子，即依託黄帝，亦非道家之说。”[29]

    “黄老之学”在汉代的兴起，可分为三个阶段来论述。

    第一，西汉初年是“黄老之学”在汉代的兴起时期。在此时期，道家思想颇受青睐。所以如此，其中有其客观的历史原因。

    西汉初年，由于经过战国以来长期连横合纵的兼并战争和大规模的楚汉战争，国力消耗殆尽，人民疲惫不堪，举国上下，皆渴望天下太平，休养生息。因此，汉代初年，老子“无为而治”的思想，就在此等历史的背景下迅速传播开来。从汉代《河上公老子序》对老子道家思想的颂扬、对儒家思想的贬斥，即能窥视到其中的消息。《河上公老子序》说：“故用世之学，莫深于老氏。今儒者不务自治，而虚名之幻，内贪残而外仁义，处奢傲而治文礼，此乃忠信之薄而乱之首也。”当时的文化思潮，似乎颇有点罢黜百家，独尊道学的味道。不仅封建统治者利用老子“无为而治”的思想作为治国安邦的国策，一般贫民百姓也乐于接受老子的思想。据司马迁记载：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是稀。民务稼穑，衣食滋殖。”[30]曹参继萧何后做三年相国，“举事无所变更，一遵萧何约束”，清净极言合道，民为宁一，天下称其美[31]。司马迁盛赞此等“无为而治”的社会，一切官吏，只要“奉职循理”，“亦可以为治”，不必使用法令，以威严统治人民[32]。把此种“无为而治”的社会所达到的境界，视为最理想的国度。司马迁说：“汉兴，破觚而为圜，斫雕而为朴，网漏于吞舟之鱼，而吏治烝烝，不至于奸，黎民艾安。”[33]

    汉初，道家在诸子百家中享有独尊的地位，儒、墨、名、法、阴阳等诸家却受到冷遇。从司马迁记述其父《论六家要旨》[34]中，便可以清楚地看到这个问题。《论六家要旨》说：阴阳之术，多忌讳，“使人拘而多所畏”，然“序四时之大顺，不可失也”。儒家“博而寡要，劳而少功”，其事难以尽从；但其“序君臣父子之乱，列夫妇长幼之别，不可易也”。墨家“俭而难遵”，“其事不可遍循”；但其“强本节用，不可废也”。法家“严而少恩”，但其“正君臣上下之分，不可改也”。名家“使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”唯独只有道家，却兼有诸家之长，并无其短。即：“道家使人专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”可谓达到了尽善尽美的境地。太史公是一位具有“良史之才”的史学家，他爱僧分明，善善，恶恶，贬天子，退诸侯。他倾心颂扬道家，正反映了他的进步的历史观。班固却批评司马迁“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后《六经》”，[35]他以封建的正统观念，去责难太史公，显然是失于偏颇的。

    第二，汉景帝至汉武帝初年，是“黄老之学”的盛行时期。但是，大力提倡“黄老之学”者，并非下层人民，而是封建统治阶级的上层人物。他们排斥儒学，颇好“黄老之言”。据司马迁记载：“及孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。”[36]又曰：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦，不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”[37]由于窦太后喜好“黄老之言”，厌恶儒术，因而她便借故把汉武帝重用的儒生赵绾、王臧下狱，以致他们自杀而死。汉武帝本人对用“黄老之术”治国，也曾经一度颇为称道。譬如，汲黯做东海太守时，“学黄老之言，治官理民，好清静，择丞史而任之。其治，责大可而已，不苛小……岁余，东海大治。”“治，务在无为而已，弘大体，不拘文法”。[38]因此，汉武帝给汲黯加官晋级，任用他为主爵都尉，列于九卿。

    但是，汉武帝并没有一贯坚持用“黄老之术”治国，窦太后的死去，“黄老之学”也就随之衰退了。据太史公记载，窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄、老、刑、名百家之言，延用文学儒者数百人[39]。至建元六年（前135年），汉武帝重用大儒董仲舒，实行“罢黜百家，独尊儒术”的国策。从此，在相当长的一段历史时期，老庄诸家便销声匿迹，学术界亦呈现出万马齐瘖的局面。

    第三，东汉初年光武帝刘秀和明帝刘庄时代，“黄老之学”沉没一百五十年之后，又重新复活，可称为“黄老之学”复活时期。光武帝刘秀曾说：“吾理天下，亦欲以柔道行之。”[40]又，太子见皇帝勤劳不怠，谏曰：“陛下有禹、汤之明，而失黄、老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。”（同上）而至汉明帝刘庄执政，遵奉建武制度，无敢违者。“故吏称其官，民安其业，远近肃服，户口滋殖焉。”[41]尤其楚王英更喜“黄老之学”，据其传记载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄、老学，为浮屠斋戒祭祀。”[42]这些史实，便可以说明，东汉初年“黄老之学”有振起趋势，但却未能形成风气。大约又经过百年的醖酿，至汉桓帝刘志时代，“黄老之学”才算真正复兴起来。范晔说：“前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓‘听于神’乎！”[43]桓帝延熹九年（166），襄楷上疏云：“又闻宫中立黄、老、浮图之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢……或言老子入夷狄为浮图。”[44]或曰：“延熹中，桓帝事黄、老道，悉毁诸房祀……。”[45]由此足以说明，由于汉桓帝刘志本人酷爱“黄老之学”，“黄老之学”与佛教比肩盛行，可谓道家思想的发展已经达到鼎盛时期。

必须指出的是，汉桓帝时代所盛行的道家思想，并不是那样纯真，其中已经搀杂着神仙家的思想。对此史书已有明确记载。《后汉书·祭祀中》说：“桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙。”正如方维甸所说：“东汉之季，桓帝好神仙，祠老子；张陵之子衡，使人为祭酒，主以老子五千文都习，神仙之附会道家，实昉于此。”[46]

 

（四）“黄老道”并非宗教

 

    “黄老道”，并非宗教。把“黄老道”视为宗教，是一种误解。所谓汉桓帝事“黄老道”，正如前面所说，即“黄老之学”、“黄老之言”、“黄老之术”，亦即老子清静无为学说。有人说：“‘黄老道’是假托黄老思想而成的一种宗教”[47]，其根据就是：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”（《后汉书·王涣传》）。又在宫中立黄、老、浮奢祠，祭祀老子。后太平道创立者张角“自称大贤良师，奉事黄老道”（《后汉书·皇甫嵩传》）。我认为，把“黄老道”视为宗教，是很值得商榷的。

    其一，“黄老道”或“黄老之学”在汉代的兴起，除上面所说的原因外，还有这样的原因。关于记载黄帝言论的书，在秦汉之前，除《吕氏春秋》称引黄帝之言外，很少见于其它古籍。而到西汉初期，伪托的黄帝之书，便纷纷出现。据《汉书·艺文志》载，汉初伪托的黄帝书就有：《黄帝四经》四篇、《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝说》四十篇、《黄帝》十六篇（图三卷）、《黄帝杂子气》三十三篇、《黄帝五家历》三十三卷、《黄帝阴阳》二十五卷、《黄帝诸子论阴阳》二十五卷、《黄帝内经》十八卷、《黄帝三王养阳方》二十卷、《黄帝杂子步引》十二卷、《黄帝歧伯按摩》十卷、《黄帝杂子芝菌》十八卷、《黄帝杂子十九家方》二十一卷等等。由于汉初伪托黄帝之书如此之多，所以汉初自文帝和景帝以来，人们谈论道家时，便往往以“黄老”并称，或称之为”黄老之言”、或称之为“黄老之术”、或称之为“黄老之学”、或称之为“黄老道”。所谓“黄老道”、“黄老之言”，与称儒家为“儒教”、“儒道”者相同。《后汉书·襄楷传》称“黄老道”：“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”则完全是老子《道德经》的内容。由此说明，汉人所说的“黄老道”，即“黄老之言”云耳。而他们所称的“黄老道”或“黄老之言”，实际上是指道家思想而言，并非包括汉初伪托的黄帝之书的内容。

    其二，汉桓帝好“黄老道”，为之立祠祭祀，只能说明桓帝好神仙，把黄帝和老子当神仙祭祀，并不能说明“黄老道”就是一种宗教。诚如《后汉书·孝桓帝纪》说：“设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓听于神仙！”这里非常明白无误地说明，桓帝是把老子当作神来祭祀的。《后汉书·王涣传》所谓“桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”，亦是此意。事实上，在中外历史上为许多历史名人立祠祭祀的事，是屡见不鲜的，并非是什么宗教。.

    其三，说“黄老道是早期道教的前身”（《宗教辞典》），也欠妥当。固然，东汉末年产生的道教，它从道家思想中吸取了某些东西，并声称以老子为教主，与道家的确有血缘关系，但它与道家却有本质的区别，绝对不能混为一谈。有的学者认为，“在东汉末年，黄老之学竟成了一种新的宗教——道教”[48]，也是很不妥当的。据《华阳国志·汉中志》记载：“汉末，沛国张陵学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称太清玄元，以惑百姓。”即说明张陵的五斗米道，与“黄老道”完全是两回事。东汉灵帝时，张角创立的太平道，“奉事黄老道”，自称“大贤良师”，畜养弟子，跪拜首过，以符水咒说治病，“以善道教化天下，转相诳惑”。十余年间，众徒数十万，遍布青、徐、幽、冀等八州，置三十六方。“方”犹“将军号”，大方万余人，小方六七千，各立渠帅。称言：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉。”以此号召人民，反对官府。皆著黄巾为标帜，时人谓之“黄巾”。角称“天公将军”，角弟宝称“地公将军”，宝弟梁称“人公将军”。天下响应，京师震动。[49]从他们的组织形式，起义口号，以符水咒说治病等，不难看到，与“黄老道”清虚无为的思想不同，自然不能因其“奉事黄老道”，就说“黄老道”是其前身。张角的太平道奉事“黄老道”，旨在打着黄帝和老子的旗号，为自己张目。太平道本身就是一种宗教，不能说太平道奉事“黄老道”，又在信仰另一种宗教，这在逻辑上也是讲不通的。

 

（五）魏晋“玄学”的兴起及其发展

 

    魏晋以降，乃至有唐，“天下多故”，许多文人学士，崇尚老、庄，并杂糅儒教和神仙家思想，煽起“玄谈”之风，或称之为“玄言”、“玄论”、“玄风”、”玄学”。随着时代的推移，由于封建统治阶级对玄学的利用，因此便愈倡愈烈，以致封建皇帝，亲下旨令，置“玄学”，设老子、庄子、列子、文子博士，于是道家的地位也就大大提高了。对此，亦可分三个阶段予以论述。

    第一阶段是魏晋之际，“玄风”伊始。“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄”[50]，好老、庄之言。何晏著《无为论》：“天地万物，皆以无为为本。无为也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无为之为用，无爵而贵矣。”[51]又著《无名论》：“为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣……夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也……自然者道也，道本无名，故老氏曰‘强为之名’，仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。”不难看到，何晏祖述老、庄，糅合儒道，因而便产生了唯心主义的“玄学”。王弼与其同声相应，著《戏答荀融书》云：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所豫在……故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”又著《难何晏圣人无喜怒哀乐论》云：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”与何晏一唱一和，相辅相成，便煽起“玄学”之风。所以，刘勰说：“何晏之徒，始盛玄论，于是聃、周当路，与尼父争途矣。”[52]但是，王弼的成就，也是不应抹煞的。王弼著《老子注》，是我国古代最早的《老子》注本，至今仍为研究《老子》的重要著作，因此，后人曾给予很高的评价。如宋代晁说之说：“王弼《老子道德经》二卷，真得老子之学欤！”[53]熊克谨亦云，“王弼所注，言简意深，真得老氏清净之旨。”（同上）自然，王弼《老子道德经》注，其中不可能不掺进“玄学”思想。

    魏晋间，世称“竹林”七贤的阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎诸人，则与何晏、王弼又不尽相同。他们不拘礼教，超尘拔俗，崇尚老、庄，亦好神仙，因此，他们宣扬道家的清虚无为之道，并非那么纯真，其中搀杂着神仙家的思想。甚至，儒家思想，对他们亦有一定的影响。如“七贤”之首的阮籍，“本有济世之志，属魏、晋之际，天下多故，-名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”。[54]又曰：“籍容貌瓌杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不行于色。或闭门视书，或案月不出；或登山临水，经日忘归；博览群籍，尤好《老》、《庄》。嗜洒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”“著《达庄论》，叙无为之贵。”说明阮籍深受老、庄道家思想影响。但儒家之孝道，对他亦有颇深的熏陶。其本传说：“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举号一声，吐血数斗。”显然，这与道家齐生死的“物化”思想，是截然不同的。

    嵇康是“竹林七贤”的二号人物。他天质自然，恬静寡欲。“长好老、庄……常修善性服食之事”，“以为神仙禀之自然，非积学所得。至于导养得理，则安期生、彭祖之伦可及，乃著《养生论》。”其论曰：“夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然：情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”又《与山涛告绝书》云：“老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位。吾岂敢短之哉！又仲尼兼爱[55]，不羞执鞭；子文无欲卿相，而三为令尹，是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不渝，穷则自得而不闷。”又作《幽愤诗》云：“托好老、庄，贱物贵身。志在守朴，养素全真。”“采薇山阿，散发巖岫，永啸长吟，颐神养寿”[56]云云。可以看到，嵇康和阮籍的思想大体相同，而嵇康笃信神仙，“常修善性服食之事”，而其借助老庄，相得益彰。

    向秀和刘伶也有不同个性。向秀“雅好老、庄之学”，认为《庄子》内外数十篇，历世才士，虽有观者，莫适论其旨统，“乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然悟心，莫不自足一时”[57]。刘伶放情肆志，常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：“死便埋我！”[58]其遗形骸如此。“竹林七贤”及其子侄辈，逸情忘志，放情山水，超尘拔俗，煽起一股“玄风”。在中国文学史上被称之为晋代名士风度，给人们留下一段十分有趣的佳话。但是，把“玄风”误以为是“道家清虚无为之思潮”[59]，是错误的，早在清代，方维甸对此，说得已经颇为清楚，他说：“余尝谓汉之仙术，元与黄、老分途。魏晋之世，玄言日盛，经术多歧，道家自诡于儒，神仙遂溷于道，然第假借其名，不易其实也。”[60]

    第二阶段是南北朝时期，封建官府建立“玄学”，张扬道家思想。“玄学”的建立，是在南朝宋文帝刘义隆时代。据《宋书》记载：“元嘉十五年（483），征次宗至京师，开馆于鸡笼山，聚徒教授，置生百余人。会稽朱膺之、颖川庾蔚之并以儒学，监总诸生。时国子学未立，上留心艺术，使丹阳尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。车驾数幸次宗学馆，资给甚厚。”[61]由于皇帝的重视，以宣扬道家思想为主的“玄学”，与艺术、史学、文学同时被列入国学。可以想见，道家思想在南朝得到进一步的发展。逮至北朝时，“玄学”仍颇有影响。据《北齐书》记载：羊烈“少通敏”，“好读书，能言名理，以玄学知名”[62]。“玄学”在北朝所受到的推崇，由此亦可见一斑。

    第三阶段是唐代，唐代把“玄学”发展到顶峰。由于唐代经济繁荣，国家昌盛，唐高宗李治和唐玄宗李隆基重视道家，大倡“玄学”，道家思想因此也就随之得到广泛的传播。据史书记载：唐高宗乾封元年（666）二月巳未，李治“如毫州，祠老子。”并以老子为李氏之祖，“追号太上玄元皇帝”[63]。咸亨五年（673），“天后（按即皇后）上意见十二条，请王公百僚皆习《老子》”[64]。“玄宗开元五年（717）……及注《老子道德经》成，诏天下家藏其书，贡举人减《尚书》、《论语》策，加试《老子》。”[65]又开元“二十九年，始置崇玄学，习《老子》、《庄子》、《.文子》、《列子》，亦曰道举。”（同上）天宝元年（742）二月，“庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞虚真人。其四子所著书改为真经。崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人。”[66]天宝十四年，“颁《御注老子》并《义疏》于天下”（同上）。不过此时的“玄学”虽与道教混为一体，却与魏晋“玄学”判然有别。

到宋代，宋徽宗赵佶自称“教主道君皇帝”[67]。太学置《道德经》、《庄子》、《列子》博士。诏封庄周为微妙元通真君，列御寇为致虚观妙真君。宋代道观林立，道教极盛，道家思想融入道教。尽管如此，客观上，对道家思想的传播，仍具有一定的推动作用。

 

（六）《文子》和《列子》之学在唐代的兴起

 

    关于文子其人，班固《汉书·艺文志》在文子名下自注说：“老子弟子，与孔子并时。”由于没有古籍记载文子的生平，后世好事者便伪造出关于文子的许多不同说法。今人谓辛妍，字文子，号讦然，范蠡的老师[68]的说法，也并没有确凿的历史根据。文子之书，亦早已亡佚，现存《文子》，是汉代以来好事者伪托，并非真品。

    关于列子，班固《汉书·艺文志》说其“名御寇，先庄子，庄子称之”，但却语焉不详。经过古代学者的考证，认为列子为战国时代郑繻公时人，与郑子阳同时。列子之书，先秦时即亡佚。现存《列子》之书，学者多认为是魏晋以来好事者的伪托之作。

    文子和列子，是道家学派的重要人物。他们的著作由于早就亡佚，伪托的《文子》和《列子》之书，思想内容比较复杂，但其中不少内容，还是宣扬了道家思想。

    《文子》和《列子》之书，在唐代之前影响并不大。唐代开元、天宝年间，方置玄学，设《老子》、《庄子》、《文子》、《列子》博士，称庄子、文子、列子和庚桑子为真人，称四子之书为真经。此种现象的出现，亦并非偶然，是有其深刻的社会原因的。

    唐代开元、天宝年间，是李唐王朝的鼎盛时期，经济繁荣，政治比较稳定。对外实行开放政策，与许多国家交往频繁，京城长安的外国使者一时竟多达几千人。李唐王朝处在如此鼎盛时期，在文化思想方面，也出现高度繁荣的景象。国家除了大力发展教育外，也非常重视古籍整理。就国家藏书而言，自汉代以来，“至唐始分为四类，曰经、史、子、集。而藏书之盛，莫盛于开元。”[69]此其一。其二，唐代开元、天宝年间，儒、道、佛诸家并重，兼容并蓄，曾经一度出现儒、道、佛三者融合的现象，显示出唐朝统治者的博大气魄和宽广胸襟。《文子》宣扬儒、道、法等诸家融合和互补思想。《列子》则宣扬儒、道、佛融合和互补。这就很符合封建统治阶级的需要。唐代贞观年间，唐僧玄奘出使西域取经，历时十八载。据《新唐书·艺文志》载，有玄奘《大唐西域记》十二卷。凡释氏二十五家，四十部，三百九十五卷。唐高宗李治乾封元年（666），李治“如亳州，祠老子”，并以老子为李氏之祖，“追号太上玄元皇帝”[70]。咸亨五年（673），“天后（即皇后）上意见十二条，请王公百僚皆习《老子》”[71]。唐玄宗开元五年（717），“注《老子道德经》成，诏天下家藏其书”[72]。由于以上此等原因，所以，唐代开元、天宝年间设玄学，置《文子》、《列子》博士，大兴其学，并不是偶然的社会现象，是有其很深的社会根源和阶级根源的。

纵观道家产生及其发展的历史，只有老庄思想才是道家学说的正宗，其后宣扬道家思想的著作，都在不同程度上或多或少地注入了作者的主观思想。如战国和秦汉时期韩非的《解老》和《喻老》，《吕氏春秋》、《淮南子》等等，这些著作所阐发的道家思想，对传播道家学说无疑都有积极的促进作用，然而他们与老庄学说的原貌已经有很大的不同。所以，我们在研究中国文化发展历史时，必须注意到这样的问题，即任何学说的发展，都会掺进时代的精神和社会思潮，随着时代的变化而变化。道家学说的发展亦不例外。

 

注释：

[1]《中国古代社会研究》，人民出版社1977年版。

[2]《礼记·礼运》。

[3]见拙著《老庄研究》中关于《老子其人其书考辨》，1984年中州古籍出版社出版。

[4]《史记·秦本纪》和《左传》文公六年。

[5]《老子》第75章。

[6]《老子》第74章。

[7]《庄子·徐无鬼》。

[8]《庄子·则阳》。

[9]《孟子·尽心下》。

[10]《孟子·离娄上》。

[11]《庄子·在宥》。

[12]《周易·系辞上》。

[13]《史记·老子韩非列传》。

[14]《论语》。

[15]《老子》第19章。

[16]《庄子·胠箧》。

[17]《庄子·在宥》。

[18]《汉书·艺文志》。

[19]《汉书·地理志》。

[20]刘师培《南北文学不同论》，见《中国近代文论选》，人民文学出版社1959年版。

[21]詹剑峰《老子其人其书及其道论》，1982湖北人民出版社。

[22]《史记·五帝本纪》。

[23]《淮南子·修务训》。

[24]《孟子·尽心下》。

[25]《史记·索隐》。

[26]《史记·老子韩非列传》。

[27]《老子》第二章。

[28]《庄子·天道》。

[29]《校刊〈抱朴子内篇〉序》。

[30]《史记·吕后本纪》。

[31]《史记·曹相国世家》。

[32]《史记·循吏列传》。

[33]《史记·酷吏列传》。

[34]《史记·太史公自序》。

[35]《汉书·司马迁传》。

[36]《史记·儒林传》。

[37]《史记·外戚世家》。

[38]《史记·汲郑列传》。

[39]《史记·儒林列传》。

[40]《后汉书·光武帝纪》。

[41]《后汉书·显宗孝明帝纪》。

[42]《后汉书·光武十王列传》。

[43]《后汉书·孝桓帝纪》。“浮图”，即“浮奢”，佛教也。

[44]《后汉书·郎顗襄楷列传》。

[45]《后汉书·王涣传》。

[46]同注[29]。

[47]《宗教辞典》，上海辞书出版社1983年版。

[48]詹剑峰《老子其人其书及其道论》，湖北人民出版社1982年版。

[49]《后汉书·皇甫嵩传》。

[50]《晋书·王衍传》。

[51]《晋书·王衍传》载何晏《道德论》，文字略有不同。今据《全上古三代秦汉三国六朝文》。下同。

[52]《文心雕龙·论说篇》。

[53]《诸子集成·老子道德经》附文。

[54]《晋书·阮籍传》，下同。

[55]按非是，墨子“兼爱非攻”。

[56]《晋书·嵇康传》。

[57]《晋书·向秀传》。

[58]《晋书·刘伶传》。

[59]台湾《中文大辞典》。

[60]同注[29]。

[61]《宋书·雷次宗传》。

[62]《北齐书·羊烈传》。

[63]《新唐书·高宗本纪》。

[64]《旧唐书·高宗本纪》。

[65]《新唐书·玄宗本纪》。

[66]《旧唐书·玄宗本纪》。

[67]《宋史·徽宗本纪》。

[68]《古籍新书目》，1993年8月30日，第48期。

[69]《新唐书·艺文志》。

[70]《新唐书·高宗本纪》。

[71]《旧唐书·高宗本纪》。

[72]《新唐书·玄宗本纪》。